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§1 上面既已证明上帝存在，现在我们就可以来说明上帝是什么。它是，我们说，这样一个东西，关于这个东西的一切属性，或者说无限属性，都肯定属于它 (1) ，其中每一个属性在它自类之中无限地完善。
§2 现在，关于这一点，为了清楚地说明我们的思想，我们提出以下四个命题：
1．没有任何受限制的实体 (2) ，反之，每一个实体都是在它的自类之中无限地完善的，因为，这也就是说，在上帝的无限悟性中不可能有一个实体比它在自然中已是那样完善的更加完善。
2．没有两个相等的实体。
3．一个实体不能产生另一个实体。
4．在上帝的无限悟性中没有一个实体不形式地存在在自然中。
§3 现在，关于第一个命题，即：没有任何受限制的实体，等等，如果有人持相反的意见，我们问：那末，这个实体是为它自身所限制的，也就是说，它自己曾如此限制了它自己，并且不想使它自己更加不受限制，还是它是为它的原因所限制的，这个原因或是不曾能，或是不曾愿意给它以更多的东西？
§4 第一个可能是不真实的，因为一个实体不可能会愿意限制它自己，特别是一个实体，这个实体是由它自身而存在的；因此，我说，它是为它的原因所限制的，而这个原因必然是上帝。
§5 现在，如果它是为它的原因所限制的，这必须或是因为这个原因不能，或是因为这个原因不愿给它以更多的东西。如若它不能给予更多的，这是和它的全能抵触的 (3) ；如若它尽管能够但是不愿给予更多的，这意味着一种恶谑，这在上帝之中绝不会有，上帝是全部的善和完满。
§6 关于第二个命题：没有两个相等的实体，我们可以由这里得出它的证明，那就是：任何一个实体在它自类之中完善；因为如果有两个相等的实体，必然一个限制另一个，并且从而，如我们上面已证明的那样（6） ，不能是无限的。
§7 关于第三个命题，即，一个实体不能产生另一个实体，如果有人持相反的意见，那末我们要问：产生这个实体的原因，它和那个被产生的实体具有还是不具有同一的属性？
§8 后者是不可能的，因为从无不能生有，从而是前者。那末我们又问：那个实体，作为那被产生的实体的原因（7） ，在它以内和在那被产生的实体内具有同等的、较少的、还是较多的完善呢？由于上述的理由，较少，我们说，是不能的。较多，我们说也是不能的，因为否则第二个实体就受限制了（8） ，这和我们上面所证明的矛盾。从而是同等的完善，并且是两个相等的实体（9） ，这是和我们前面的证明显然矛盾的。
§9 并且一个被创造的东西在任何情况下不能出于乌有，而必须是为一个真实存在的东西所创造。但是从它之中要产生出某种东西，而在这个东西被产生以后，它丝毫不变，还是具有这个东西，这，用我们的认识能力是不可理解的。
§10 最后，如果我们要去追寻实体————由它的属性而来的东西的始基————的原因，那我们就又该去追寻这个原因的原因，并且又应该去追寻这个原因的原因的原因，并以此类推，至于无穷。从而，如果我们不得不，就像我们必需的那样，在某个地方打住的话，我们就必然会在这个唯一的实体上打住。
§11 第四，即，在上帝的无限悟性中没有一个实体或一个属性不是在自然中形式地存在的，我们可以证明，并且由下列四点证明之：
1．由于上帝的无限能力；因为在它之内不可能有任何原因，由于这个原因它曾被推动去创造这一个先于那一个，或这一个而不是那一个东西。
2．由于上帝的意志的单一。
3．由于上帝不能，如我们以下将要证明的那样，省略不做好的东西。
4．由于，既是一个实体不能产生另一个实体，因此凡是当下所无的，就不能开始有。
不但如此，并且如果有这样的情形，那末将有无限地更多的不存在的实体多于存在着的实体，这是荒谬的（10） 。
§12 从所有这些，因此，得出：关于自然，一切的东西全部地肯定属于它，并因此自然包含无限的属性，其中每一个属性在它自类之中完善。而这，和人们关于上帝的定义整个地相合。（11）
§13 有人反对我们刚才所提的命题，即：在上帝的无限悟性中没有任何东西，这个东西不在自然中形式地存在。他们提出这样的辩难：如果上帝已经创造了一切，它不能创造更多；但是若说上帝不能创造更多的东西，这和上帝的全能相抵触。因此
§14 关于第一点，我们同意，上帝不能再有更多创造。至于第二点，我们说我们承认，如果上帝不能创造一切可创造的，这样的事是和它的全能相抵触的；但绝不是说不能创造那自身荒谬的东西〔这也和它的全能相抵触〕，例如说：它既已创造一切，但是它还能创造更多的东西〔这就是自身荒谬的〕。并且，上帝既已创造它的无恨悟性中的一切，这显然多于它还没有创造的，并且如他们所说永不能已经创造了所有这一切，对于它来说是一个巨大得多的完善。
§15 但是，何必为这一点如此费词。他们的推论岂不是，或者说他们岂不该这样推论 (4) （12） ：如果上帝是全知的，它就不能更有所知；但是上帝不能更有所知，这和它的完善抵触；因此……？
但是如果说，上帝在它的悟性内具有一切；并且由于它的无限完善而不能更有所知，那末我们有什么理由不能说：他已经产生、实现了它的无限悟性中的一切，这一切都形式地在、或将要存在于自然中？
§16 （13） 而现在我们既已知道，在上帝的无限悟性内一切都是同时的，并且没有任何原因，使它创造这一个先于那一个，或这一个而不是那一个东西，而是它能在一瞬间产生一切东西，这样我们要看一看是不是以他们之矛，正好攻他们之盾，这就是：
如果上帝决不能创造这么多，以致它再不能创造更多，那末它永不能创造它所能创造的。但是上帝不能创造它所能创造的东西，这是自相矛盾的。因此，
§17 我们之所以认为，所有这一切属性在自然中只是形成一个唯一的、而不是————因为我们能清楚、明确地理解这一个不带那一个，那一个不带这一个（14） ，因此它们形成唯一的————很多不同的东西，其理由是：
1．因为前面我们已经看到（15） ，必定存在一个无限的、完善的东西，后者不能理解为别的，而只能被理解为这样一个东西，关于它一切东西全部地肯定属于它。为什么？因为一个东西它具有一些本质，就该有一些属性从属于它，而我们愈是承认它具有更多的本质，我们愈是应该承认有更多的属性从属于它，从而如果这个东西是无限的，它的属性也就无限，而这，也正就是我们所谓最完善的东西（16） 。
2．由于我们在自然中处处看到的那种统一性；如果在自然中有许多不同的东西 (5) ，那就不可能一个和另一个合而为一。
3．因为，我们上面看到，一个实体不能产生另一个实体，并且如果这样一个实体不存在，它就不可能开始存在（17） ，但是尽管这样，我们还看到，没有一个实体（但是我们又确实知道这样一个实体在自然中存在），就它作为一个特殊的实体来说，（18） 在它之中有任何存在的必然性，因为对它的特殊的本质来说，并不从属于任何存在 (6) 。由此就必然得出：那并不是由任何原因产生的，但是我们确知它有存在的自然性，它是一个最完善的东西，对于这个东西来说，存在是它所固有的。
§18 （20） 由以上所说直到这里，可以清楚地看到我们把广袤肯定为上帝的属性之一，这一点似乎无论如何和一个最完善的东西不符。因为广袤既然可分，那最完善的东西将是由部分所组成，而这和上帝决不符合，因为上帝是一个单一的东西。并且广袤如果被分，它就是被动受感应的，而这在上帝（它是没有感应的，并且不能为任何其他东西所动，因为它是一切东西的第一能动之因）也决不能发生。
§19 关于这一点我们回答说：
1．部分和全体不是真实的或实有的东西，而只是理性的东西，因此在自然中 (7) 既没有全体也没有部分。
2．一个东西，只要是由不同的部分组成的，必须是这样，就是：它的各部分可以就其自身单独考虑和认识，可以一个没有另一个。例如一只钟，它是由很多齿轮、螺钉以及其他部件组成的，它的每一个齿轮、螺钉，我说，都可以就它自身去考虑和认识，而无需那个由此组成的全体。水也一样，它是由斜分子和直分子所组成的，它的每个部分可以被单独考虑、认识并且存在，而无需那个全体。但是关于广袤，它是一个实体，我们就不能说它具有部分，因为它既不能成为更小的，也不能成为更大的，并且它的任何一个部分都不能被单独思想，因为由它的本性它就是无限的。而它必须是这样，这一点还可以由此得出，就是如果它不是这样而是由部分组成的，它就不能，如上面所说，由它的本性就是无限的。至于在一个无限的性质中竟能设想有部分，这是不可能的事，因为一切部分由它们的性质就是有限的（24） 。
§20 再说，如果广袤是为不同的部分所组成，我们应该能设想，如果它的若干部分被取消，广袤仍然存在，而绝不会因为这若干部分的被取消而一起被取消。但是这，对于这样一个东西来说，这个东西按它的本性就是无限的，并且永远不能是、也不能被理解为是有限和受限制的，显然是自相矛盾的。
§21 至于说到自然中的那些部分，那末关于这个问题我们说，判分，如我上面已经说过的，决不在实体，而永远是并且只能是在实体的式态中发生。如果我去判分水，我只是判分那实体的式态，而不是实体本身，那实体，现在态化为水，别的时候态化为别的东西，永远是那同一的实体。（25）
§22 因此判分和感应永远只发生于式态中。因此当我们说：人死亡或消灭，这只是就人，作为某一个特定的组合和实体的某一个特定的式态而说，而不是就他所依存的那个实体本身而说。
§23 至于另一方面，我们已经说过，而且这里我们还要说：在上帝之外没有任何东西，而且上帝是一个内存的原因。但是被动的感应，其中主动者和被动者分别为二，是十分显明的不完善，因为那被动者必然要依赖于那个在它之外而引起它感应的东西。这对于最完善的上帝来说，是不可能有的情形。
§24 再则，关于这样一个作用者，它作用于它自身之中，决不能说它也具有一个被动者的不完善，因为它并不为另一个东西所动，例如就像悟性那样，后者，哲学家们同样也说，是它的概念的原因，但是因为它是一个内存的原因，就它永远是由它自身而动说，我们（26） 怎么能说它是不完善的？
§25 最后，实体，因为它是它的一切式态的始基（27） ，应该更有理由被称为主动者而非被动者。根据这些说明，我们认为我们已充分答复了上面的一切问题。
§26 此外有人又反对说：必须存在一个第一因，它推动这个物体，因为，当它静止着，它不能自己推动它自己。而既然很明显自然中有静止和运动，那末静止和运动，他们认为，就必须来自一个外在的原因。
§27 但是这一点我们可以很容易回答；因为我们承认，如果物体是一个由它自身而存在的东西，并且它除了长、宽、高以外没有任何其他固有性，那末，我们说我们承认，如果它真正静止着，在它之中就没有任何原因会自己使它自己运动。但是我们既已说过：自然是一个东西，关于这个东西一切属性肯定属于它，正因为它是这样，所以它就不会缺乏任何东西，来产生那一切应该产生的东西。
§28 关于上帝是什么，我们既已讲到这里，关于它的属性，我们就只要再说一句话，这就是：为我们所知的属性只有两个，即：思想和广袤。因为这里我们只是讲我们真正能够把它称作是上帝的属性的（28） 那些属性，通过这些属性我们认识到它是在它之中而不是在它之外作用的。
§29 因此，凡是在这两个属性之外人们所肯定属于上帝的一切（如果它又是真正符合于上帝的话），就或者只是一种外在的称谓，例如说它是由它自身而存在的、永恒的、唯一的、不变的等等；或者，我说，是就它的作用说的，例如说它是万物的原因，是万物的先定者，是万物之主。所有这些都是上帝所固有的，但是它们并没有告诉我们，上帝究竟是什么。
§30 但是，这样一些属性怎样能为上帝所有以及如何为上帝所有，我们将在以下的各章中讨论。（29） 但是为了更好地理解和说明（30） 这一点（31） 起见，我们认为可以把下面这些论证附加在这里，它的内容是一篇（32） [对话]。
注 释
（1） “或者另一个实体”，B稿作“或者，2．另一个实体”。
（2） A稿，此注本文至第4行“必须是它曾改变了它的全部性质”句为止，其余部分（第9——12行，“2．不能有任何受限制的实体……若不是来自乌有”一节除外，见以下注③）均作为本注附注。Sigwart提出这是一个完整的全注。
（3） “2．不能有任何受限制的实体，……从而没有任何实体，除非是不受限制的”。此节在A、B稿均置于第一章§9，note 5之末。Van Vloten-Land校正移置于此。
（4） “产生这个实体的原因……或者更多的完善。”B稿作：“产生这个实体的原因，它必须具有和被产生的实体所具有的同一的那些属性，或更多的、或更少的。”
（5） “那不受限制的也就受了限制”，B稿作：“那原因也就受了限制”。
（6） “如我们上面已证明的那样”，B稿作：“如我上面已证明的那样”。
（7） “那个实体，作为那被产生的实体的原因”据Ch. Appuhn，原稿作：“那个属性，作为那被产生的实体的原因”，Ch. Appuhn依W. Meizer改。Gebhardt据原稿作“那个属性”。参看§2. note 2，第15——20行。
（8） “由于上述的理由，……就受限制了”。
Gebhardt: Bei Schaarschmidt sind im Druck von A infolge des《Óμοτοτελετυóγ zeggen wy》die Work《om reeden vooren、Meerder ook niet, zegge wy》, fortgefallen.
（9） “从而是同等的完善，并且是两个相等的实体”，B稿作“从而是同等的完善，或者说是两个相等的实体”。
（10） “不但如此，并且如果有这样的情形……这是荒谬的”B稿所无。这个论证本身的确也是无谓的。Freudenthal（Spinozastudien, Zeitschrift fuer Philosophie, 108, Bd., S. 275）以为是一个读者附注，主张可以取消，A. Wolf（Spinoza's short Freatise, p. 176）同此。Gebhardt偏于认为和上文仍有一定的连属。
（11） Freudenthal（Spinozastudien, Zeitschrift fuer Philosophie, S., 277f.）认为§12地位误置，而应在§17以后。
（12） “他们的推论岂不是，或者说他们岂不该这样推论”，以及本页注文，B稿所无，而1.2——3一句B稿作：“从上帝全知这一点出发，他们岂不该这样得出结论”。显然B稿是改动了本文，而取消了note 4。
Freudenthal（Spinozastudien，Zeitschrift fuer Philosophie，108 Bd.，S. 277）以为“他们的推论岂不是”这半句是初译未定之词。
（13） §13——§16。Freudenthal（Spinozastudien, Zeitschrift fuer Philosophie, S. 255）依Avenarius（ueber die beiden ersten Phase des Spinozischen Pantheismus, Leipzig, 1868, S. 32）和Sigwart（Spinozas nenentdeckter Fraktat, Gotha, 1866, S. 165）认为整个§13，§14，§15，§16四节是Spinoza后加的附注，为本书编者置入本文。A. Wolf（Spinoza's Short Freatise, p. 176）反对此说。
（14） “那一个不带这一个”，B稿所无。
（15） “因为我们前面已经看到”，Gebhardt以为明显指第一章开始一节缺文。参看第一章注§1，第1行。
（16） “最完善的东西”，B稿作：“无限的东西”。
（17） “3．因为……它就不可能开始存在”据Gebhardt，B（？）稿所无。Gebhardt以为这里是以下第二卷序言§2，以及第二十章§3，note 3所指。
（18）“但是尽管这样……就它作为一个特殊的实体来说”，A稿，括弧及其中“但是我们又确实知道这样一个实体在自然中存在”置于“就它作为一个特殊的实体来说”之下。如果这样，中文应译为：“但是我们看到没有一个实体，就它作为一个特殊的实体来说（但是尽管这样我们知道它在自然中存在）”；Gebhardt指出，严格地说，这样的读法在意义上是错误的。B稿改作今读。
（19） “我们只是从它们的本质……认识它们”，A、B稿均作“不是”；Sigwart C. Schaarschmidt取消“不”字。
（20） §18——§27十节。Freudenthal（Spinozastudien, Zeitschrift fuer Philosophie, 108 Bd. S. 255）认为这一段是插入的附注，中断了全文的叙述。
（21） “但是你说，……回答说：不只是”，B稿作：“但是你说：如果在物质中有运动，它必须是在物质的一个部分而不是在全体中，因为既是全体是无限的，它能被推向哪一个方向运动呢，既是在它之外没有任何东西。这个问题我回答说，不只是……”。
（22）“因为广袤……”，“因为”B稿作“所以”。
（23）“而只是作为全体的广袤”，B稿作：“而只是一体的、不可分的广袤”。
（24） “因为一切部分由它们的性质就是有限的”，B稿作：“因为一切部分由它们的性质就是无限的”，后一个读法不可能，因为上文第9——11行，正是要证明无限不能由有限组成。又参看Ethica, l, p. 13, Scholium。
（25） “如果我去判分水……永远是那同一的实体。”依C. Gebhardt的校读。这一节A稿文字非常混乱，作：“如果我去判分水，我判分的不是实体，而是实体的式态，那些式态（多数————译者），现在与水，别的时候与别的东西，永远是同一的〔式态，单数————译者〕。”（Gebhardt: welche Modi, jetzt vom Wasser, dann von etwas anderem, immer derselbe ist）B稿显然是依A稿作了改进，但在意义上仍是有很大含混的，B稿作：“如果我去判分水，我不是判分实体，而是实体的式态，那个实体，尽管不同地式态变化，永远是那同一的实体。”
Ch. Appuhn的译文依B稿。C. Gebhardt的校读我们觉得已使这一节清楚可读。
（26） “例如就像悟性……我们怎么”，B稿作：“并且尽管悟性，如哲学家们所说，是它的概念的原因，而它既是一个内存的原因，我们怎么能……”
（27） “因为它是……始基”，Gebhardt: Ahat, dewijle zij en het beginsel is van alle haare wysen. Vor "en" duerfte also etwas ausgefallen sein, vielleicht, wie Vloten-Land annehmen "de oorzaak". Bstreichte das "en".
（28） “我们真正能够把它称作是上帝的属性的”。这里为了中文达意，可以说杂糅了A、B稿的文字。但原来两稿文字是有意义上的出入的。
A稿，据Gebhardt，作“die man eigentliche Attribute Gottes nennen konnte”[Ch. Appuhn: "qion puisse appeler attributs propres de Dien" (eigem Eygenschappen Gods)]。这里“Attribute”一词切合Spinoza原意，但“eigentliche”是有可能引起歧义的。
B稿，据Gebhardt，作“die man in Wahrheit Gottes Eigenschaften nennen konnte”。“In Wahrheit”符合上下文义，但“Eigenschaften”则与原意正相抵触。为此Gebhardt的译文依A稿。
Ch. Appuhn注明取B稿，但他的译文中“Eigenschaften”径作“Attributs”。我们的译文事实上与他相同。
（29） “但是这样一些属性……以下的各章中讨论。”这一句起以下第三章。C. Gebhardt认为由此也可见以下一句和第一对话是插入本文的。
（30） “说明”，B稿作：“但是为了更好地理解这一点，并且为了说明我们所要说明的”。
（31） “这一点”，B稿作“以上所说”。这一改动无形加重了第一对话和本文的关系。
（32） “一篇”，可见原来是第一篇对话单独插入；至于第二篇对话的写作时间、何时插入本文，又是一个问题。
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(1) 其理由是：既然乌有不能具有任何属性，因此全体就该具有一切属性；正像乌有没有任何属性，因为它是乌有，同样，是一些东西就该具有一些属性，因为它是一些东西。因此，一个东西愈是一些东西，它愈应该具有更多属性；从而上帝，作为最完善的、无限的、无所不是的东西，就应该具有最完善的、无限的、一切的属性。
(2) 如果我们证明：不能有任何受限制的实体，那末一切实体就都无限制地属于上帝。现在我们证明如下：
1．或者它自己限制了它自己，或者另一个实体（1） 限制了它。它不可能自己限制了它自己，因为它原来是不受限制的，必须是它曾改变了它的全部性质（2） 。也不能是另一个实体曾限制了它，因为这另一个实体必须或者是被限制的，或者是不被限制的；不可能是前一种情形，从而是后一种情形，从而这另一个实体就是上帝。那末上帝曾限制了它必须或是因为上帝有能力上的缺陷，或是因为上帝有意志上的缺陷；前者与上帝的全能相抵触，后者与上帝的全善相抵触。
2．不能有任何受限制的实体可以由此清楚得出，就是：否则它必须具有某种东西，这个东西是它从乌有得来的，这是不可能的事。因为它从哪里得来的这个东西，在这个东西上它如此不同于上帝？决不能来自上帝，因为上帝没有任何不完善、受限制等等的东西。那末从何而来，若不是来自乌有？从而没有任何实体，除非是不受限制的（3） 。
由此得出，不可能存在两个相等的、不受限制的实体，因为只要我们假定它有，必然就有限制。
并且由此得出，一个实体不能产生另一个实体；其理由如下：产生这个实体的那个原因，它必须具有和被它产生的实体同一的属性，并且必须具有或者同等、或者更多、或者更少的完善（4） 。第一个可能是不可能的，因为否则就有两个相等的实体；第二个可能是不可能的，因为否则就有一个受限制的实体；第三个可能是不可能的，因为从无不能产生有。何况如果从那不受限制的产生一个受限制的，那不受限制的也就受了限制（5） ，等等。由此得出一个实体不能产生另一个实体。
还由此得出：任何一个实体都必定形式地存在，因为如果它不存在，就没有可能开始存在。
(3) 关于这一点，说东西的性质如此要求，从而它不能是别样，这等于什么也没有说；因为东西不能有任何要求，如果它不在。你是不是会说：但是我们能看到属于一个东西的性质的东西，而这个东西并不存在？这是真的，但只是就存在，而绝不是就本质说的。这里也正就是创造和发生的区别所在。创造就是说，既在本质上、也在存在上设置一个东西，而发生就是说，一个东西单单在存在上发生。正因为如此，在自然中没有创造而只有发生，因此，如果说上帝创造，那末它创造一个东西也就同时创造这个东西的性质。从而上帝未免恶谑，如果它（尽管能够，但并不愿意）把一个东西创造成这样，使那东西和它的原因不在本质和存在上都完全一致。但是我们这里所谓的创造，决不能认真地说在什么时候真有过这样的事情，而毋宁是加强说明，区别创造和发生的不同是我们所要说明的问题。
(4) 也就是说，如果要他们从上帝全知这样一个前提出发推论，那他们就不能是别样、而只能是这样推论。
(5) 也就是说：如果有很多不同的实体，后者不是系属到一个唯一的东西，那就不可能有合一，因为我们清楚地看到它们之间没有任何共同之处；例如思想和广袤，但是我们却是由这两者所合成。
(6) 也就是说，如果没有一个实体不现实地存在，而同时就任何实体单独地看，从它的本质得不出任何存在，那末由此得出：它不能是一个单独的东西，而只能是另一个————统一的、独一的、全体的————东西的一个属性这样的东西。又可以这样说，一切实体现实地存在，但任何一个从它自身去理解的实体从它的本质得不出任何存在，由此得出：任何现实存在的实体不能由它自身去理解，而毋宁是它必须从属于另一个东西。换言之，也就是说，当我们用我们的悟性认识那思想实体和广袤实体时，我们只是从它们的本质、而不是从它们的存在认识它们（19） 。也就是说，不是把它们认识为它们的存在必然地从属于它们的本质。但是当我们证明它是上帝的一个属性时，我们先天地就证明它存在，并且后天地（这一点仅仅关于广袤）可以由那些式态〔证明它存在〕，这些式态必须以它为它们的主体。
(7) 在自然中，也就是说，在实体性的广袤中，因为广袤如果被分，它的性质和它的本质也就立刻被一起取消，因为它唯一就在于是一个无限的广袤，或者说同一的东西，在于是一个无所不在的。
但是你也许会说，广袤中岂不该先有部分，才能有式态？我说，决非如此。但是你说：如果物质中有运动，运动必须是在物质的一个部分中，因为，既然物质是无限的，它就不能是在全体中。因为既是在它之外没有任何东西，它能被推向哪一个方向运动？因此它在部分中。回答说：不只是（21） 单单的运动，而是运动和静止在一起；它在全体中，并且必须是在全体中，因为在广袤之中没有部分。你也许会坚持说，有；那末请你告诉我：当你区分整全的广袤时，你用思想把它分割出来的部分，你是不是也能在自然中把它从一切部分里分割出来？如果这样，我问：那在被分割出来的部分和其余周围部分之间的，是什么？你的回答只能是：或是一个空隙，或是另一个别的物体，或是就是那广袤本身的什么东西。第四个可能是没有的。第一点是不可能的，因为没有一个既是实有、而又同时不是任何物质的空。第二点也不可能，因为那就是说有一个式态，但是不能有这样一个式态，因为广袤（22） 没有式态，而作为广袤先于一切式态。因此是第三点，从而是没有部分，而只有作为全体的广袤（23） 。
悟性、爱恋、理性与贪欲之间的对话
§1 爱恋：兄弟啊，我看到，我的存在和我的完善完全依靠于你的完善；你所认识的对象的完善是你的完善，而我的完善又来自你的完善，因此我请你告诉我，你曾否认识一个东西，它是至高无上地完善的，也就是说，它不可能为任何别的东西所限制，并且我也包含在它以内？
§2 悟性：就我来说，我总是就自然的整全来看自然，看到它是无限的，至高无上地完善的；你，如果你对这点怀疑，不妨问理性，她会告诉你。
§3 理性：这一点之为真理，我毫无怀疑，因为如果我们要去限制自然，我们就必得用————这是荒谬的事————一个乌有去限制它。我们避免了这个荒谬，肯定它是一个永恒的一体，是由它自身而存在的、无限的、全能的，等等，也就是说那无限的自然和它所包含的一切；而它的否定我们则称为乌有 ① 。
§4 贪欲：这诚然不能不说是一个奇谈！一体和殊别竟能合而为一，我在自然中随处见到这个殊别。因为：这是怎么回事？我看到思想的和广袤的实体毫无共同之处，一个限制另一个 ② 。
§5 如果在这两个实体之外你又设置第三个实体，后者是在一切方面完善的，那你就使你自己陷入显明的矛盾。因为如果你把这第三个实体设置在那两个之外，它就缺少那两个实体所固有的一切属性，但是这，在一个在它之外别无任何东西的全体，是不能有的。 ③
§6 其次，如果这个东西是全能的，完善的，那末它之所以如此，将是因为它自己产生了它自己，而不是因为它产生了别的东西。但是一个既能产生自己，并且此外又能产生别的东西的东西将是更全能的东西。
§7 最后，如果你称它为全知的，必然它认识它自己；但同时你该知道，仅仅对自己的认识少于既对自己又对别的实体的认识。 ④
所有这些都是显明的矛盾。因此我奉劝爱恋，莫如安于我所揭示给她的，而不必再汲汲于追求别的东西。
§8 爱恋：那末你曾揭示给我什么，你这无耻的，除去那立刻将陷我于毁灭的东西？因为如果我曾和你那告诉我的东西结合在一起，我就早已被人类的那两个主要敌人，憎恨和懊悔所迫害，并且不时地受到遗忘的迫害。因此我再一次请求理性，请你继续你的说法，并堵住这些敌人的嘴吧。
§9 理性：贪欲啊，你说你见到有不同的实体，这，我告诉你，是错误的。因为我清楚地见到只有一个唯一的实体，它是由它自身而存在的，并且是其他一切属性的支撑者。如果你把那物体的和思想的东西，就依靠于它们的那些式态说，称为两个实体，那么，就它们所依靠的那个实体 ⑤ 说，你就该把它们称为式态，因为它们并没有被你看成是由它们自身而存在的东西。而正如意志、感觉、认识、爱恋等等是那个被你称为思想的实体的不同式态，你把这一切归纳到一个、并且从这一切只得出一个东西 ⑥ ，同样，根据你自己的证明方法，我得出：无限的广袤和无限的思想，和其他无限的属性（或用你的话说：其他实体）一起，不是别的，只是那一个唯一的、永恒的、由它自身而存在的东西的式态；我们从这一切，如上面所说，只得出一个唯一的、或一个一体，在这个一体之外不能设想任何东西。 ⑦
§10 贪欲：在你的这种说法里，我想，我看到一种极大的混乱。因为你似乎认为全体是什么在它的部分之外、或不具有它的部分的东西，而这，真实地说，是荒谬的。因为所有的哲学家一致地说，全体是第二手的概念，而不是，在人的思想以外，什么在自然里的真实的东西 ⑧ 。
§11 并且，从你的例子可以看到，你把全体和原因混淆在一起；因为，正如我所说，全体是由于它的部分的存在、或通过它的部分的存在而存在。现在，你把思想的力量看作一个东西，这个东西是认识、爱恋等等所依靠的。这个东西你不能称为全体，而只能说是你刚才列举的这些后果的原因。
§12 理性：我可以看到，为了反对我，你如何纠集了你的一切伙伴，因此凡是你用错误的推理达不到的，像一切真理的敌人惯常的那样，你就想用文字上的歧义来达到它。但是用这个办法你不会成功地把爱恋争取到你那一边。你的用意，因此，是想要使人相信：原因，就它产生它的后果说，必须存在在这些后果之外；你所以这样说，是因为你只认识超越的、而不认识内存的原因 ⑨ ，后者绝不在它自身以外产生什么东西；例如，悟性就是它的观念的这样的原因。就是因为这个，所以我把悟性，就它的这些观念依靠于它说 ⑩ ，称为原因，而就它是由这些观念合成的说，称为全体。同样，上帝，对于它的后果或创造物说，是一个内存的原因，而就第二个意义说，它又是一个全体。
注 释
① “一个乌有去限制它。我们避免了这个荒谬，……它的否定我们则称为乌有。”A、B两稿可能都是混乱的。
据Gebhardt，B稿的原来内容是“……一个乌有去限制它，并且是在这些固有性之下，就是它〔自然————译者〕是一体的、永恒的、由它自身的、无限的，我们避免了这个错误，肯定它是一个永恒的一体、无限的、全能的，等等。”Sigwart以上文“就是它……”的“它”译作“乌有”，而Kuno Fischer（Spinozas Leben，Werkeund Lehre，5 Aufl.，S. 234）则据此以释本节。
据Ch. Appuhn，所见各版荷兰文，除W. Meizer外，“一个乌有去限制它”以下均有以下一节，内容与Gebhardt上述基本相同而略有出入。“……一个乌有去限制它，并且是在这些固有性之下，就是它〔乌有————译者〕是一体的、永恒的、由它自身而无限的；我们避免了这个荒谬，肯定它〔自然————译者〕是一个永恒的一体、无限的、全能的，等等，也就是说，自然和它所包含的一切。”
Freudenthal（Spinozastudien, Zeitschrift fuer Philosophie 108, Bd., S. 275）首先在A稿的基础上作了校正。
Ch. Appuhn和C. Gebhardt同据Freudenthal校订译出，但似乎取舍不同，两译仍有出入。我们在正文采取Gebhardt的译文，另将Appuhn的译文附下：
“……我们避免了这个荒谬，肯定它是一体的、永恒的、无限的、由它自身而全能的，它包含一切，而它的否定我们则称为乌有。”
② “一个限制另一个”，Ch. Appuhn依Freudenthal作“一个并不限制另一个”。
据C. Gebhardt：Freudenthal（Spinozastudien，Zeitschrift fuer Philosophie 108 Bd.，S. 271）认为Spinoza应该曾从他本人的观念出发，驳斥“贪欲”一个实体限制另一个实体的说法，但是他未曾这样做，证明这一句原文脱误，应读作“并不”限制另一个。Gebhardt以为Spinoza不当以他的一个基本论点随便由“贪欲”说出；且两个毫无共同之点的实体“互相限制”是一般人的通常看法，这里正用作反对自然一体的一个论证。
③ “但是这，在一个在它之外别无任何东西的全体，是不能有的。”由于和上、下文的关系，各家注释意见不一。如按Ch. Appuhn，中文更恰当地应译作：“但是这，……，是不会有的。”
Ch. Appuhn依Busse（Beitrage zur Entwicklungsgeschichte Spinozas，S. 239），Freudenthal（Spinozastudien，Zeitschrift fuer Philosophie，108，Bd.，S. 275），指出上文正是“贪欲”辩诘笛卡尔的自然神论，但在自然神论，上帝并不是“一个在它之外别无任何东西的全体”，相反，这是斯宾诺莎本人泛神论的理论。Ch. Appuhn依Freudenthal认为，这是某一读者的附注，依斯宾诺莎本人泛神论的观点回答“贪欲”的辩难，而为后来传写者所误会，窜入本文。Freudenthal认为，如果要保存此句，应把它和以下§6、§7连读（Freudenthal认为这两节是“贪欲”对泛神论的辩难，参看以下注④），而改读为：“不错，这在一个在它之外别无任何东西的全体，是不会有的，但是这种理论同样不可能，因为如果这个东西是完善的，等等。”但Freudenthal更偏于认为§6、§7直至“这是为什么”以前，一并为后人窜入。
Gebhardt反对Freudenthal的看法，认为：i．在纯粹文字结构上，§5第2行提出矛盾，§7第4行总结矛盾，中间§5、6、7各叙一个矛盾；而每一个矛盾的叙说，都是用“如果”开始（§5，第2行；§6，第1行；§7，第1行），并且作出一1个相应的矛盾结论（§5，第4——5行；§6，第3——4行；§7，第1——3行），如果取消§5，第4——5行这一句，就会使这一节的叙述和以下两节脱节。ii．在内容上这一句既不牴牾，并且不可缺少。Gebhardt认为这一句的意义是：“贪欲”认为这是一个矛盾，即在思想的、广袤的实体之上设置一个第三个包含一切的实体————自然，这个实体不能具有思想的、广袤的实体所固有的一切属性，但是它，作为一个包含一切的全体，却必须对一切属性负责。
可以看到，Ch. Appuhn和Freudenthal是对这一句的文字作严格的理解，把它解释为斯宾诺莎泛神论中上帝以外别无存在的学说。Gebhardt则把它解释为笛卡尔上帝优越存在的理论（Eminenzlehre der Gottheit）的一部分，即一切被创造的实体“以更优越的方式”存在于上帝内，从而把这一句看作和上文§5，第1——2行“在一切方面完善”同义。（关于笛卡尔上帝优越存在的理论，参看斯宾诺莎本人所著：《笛卡尔哲学原理》附录：《形上学名义通释》卷一，第二章，斯宾诺莎在那里面对这个学说作了一个概括的说明。）
④ Freudenthal（据Gebhardt，a，a，O. S. 6f）认为§6，§7，第1——3行“所有这些都是显明的矛盾”以前，和§5，第4——5行一并为后人窜入。
据Gebhardt，Freudenthal提出两点理由：
i．Freudenthal既认为§5，第4——5行至此是对斯宾诺莎本人泛神论的辩诘，因此提出，自然一体性的理论本篇中§9才由“理性”提出，这里不应在未提出命题前先加辩诘。
ii．§6，§7两节的辩难，对话通篇未作答复。
关于i．Gebhardt认为自然一体性的原则在§2，§3已由“悟性”提出而由“理性”肯定了。关于ii．Gebhardt指出斯宾诺莎可能认为他在本书处所已对这些辩难作了充分答复。Gebhardt列举本书某一章节（10，4——11，11），可惜按页行所指系书前原附摘要中无关部分，想系页行印误。
我们需要指出的是，Gebhardt本人并不同意Freudenthal以§5，第4——5行以至§7，第1——3行这三节是对斯宾诺莎泛神论的辩难，但是在这里却正是根据这一假定而回答Freudenthal的疑辩。
⑤ “那个实体”Ch. Appuhn, C. Gebhardt并依B稿。
A稿作“那些实体”。
⑥ “……是那个被你称为思想的实体的不同式态，你把这一切归纳到一个，并且从这一切只得出一个东西，……”，Appuhn, C. Gebhardt均依A稿。
B稿作：“那个被你称为思想的实体的不同式态，你把这一切式态归纳到这个实体并把这些式态结合为一。”
⑦ “……由它自身而存在的东西的式态；我们从这一切，如上面所说，只得出一个唯一的、或一个一体，在这个一体之外不能设想任何东西。”Ch. Appuhn, C. Gebhardt均依A稿。
B稿作：“由它自身而存在的东西的式态，在这个东西中一切都是一个和唯一的一体，在这个一体之外不能再设想任何东西。”
⑧ “第二手的概念，而不是，在人的思想之外，什么在自然里的真实的东西”。Ch. Appuhn注，“第二手的概念”，“secunda notio，notion derivec on abstaite”。
这里是指“理性的东西”，斯宾诺莎曾说它是直接从东西的观念产生出来的。参看《形上学名义通释》卷一，第一章，《为什么理性的东西不是东西的观念而是被当成东西的观念》条。
⑨ “因为你只认识超越的、而不认识内存的原因”。“超越的”、“内存的”Ch. Appuhn，“transitive”、“immanente”。
Ethica, 1, 18 Dems. "Ethica Deum nulla potest dari substantia, hoc estres quae extra Deum in se Sit……Deus ergo est omnium rerum Causa immanens, nonvereotransicus."
“因此在上帝以外不能有任何实体，也就是说在上帝以外没有任何东西，这东西是在它自身之内的……因此上帝是一切东西的内存的原因、而不是超越的原因。”
⑩ “就它的这些观念依靠于它说”Ch. Appuhn，C. Gebhardt均依B稿。
A稿作：“就它依靠于它的这些观念说”，显然有误。
依拉斯谟和戴奥费洛之间的对话
一部分与上一对话、一部分与以下第二卷有关。 ①
§1 依拉斯谟：戴奥费洛，我曾听你说过，上帝是一切东西的原因，并且又说，它不能是一个别样的，只能是一个内存的原因。这样，如果它是一个一切东西的内存的原因，那末如何你又能称它为一个远因呢？因为这在一个内存的原因是不可能的。
§2 戴奥费洛：当我说，上帝是一个远因，这句话不是对于这样一些东西说的，这些东西 ② 是上帝（没有任何条件，唯一由它的存在）直接产生的；而决不是说，我曾绝对地把它称为一个远因，如你从我的措词也可以清楚看到。因为我曾这样说过：在某一意义下我们可以把它称为一个远因。
§3 依拉斯谟：你要对我说的意思，现在我充分明白了；但是我又注意到，你曾说：一个内在的原因的后果和它们的原因这样继续结合在一起，以致它们和它们的原因合起来成为一个全体。如果这样，那末，在我看来，上帝不能是一个内存的原因。因为如果上帝和那由它而来的东西一起成为一个全体，那你就在一个时刻比另一个时刻赋予上帝以更多的本质。我请求你为我解除这个疑惑。
§4 戴奥费洛：如果你想摆脱这个混乱，依拉斯谟，你且用心注意我现在要和你说的这一点。一个东西的本质并不因为它和另一个东西————这个东西和它合起来成为一个全体————的结合而有所增加；相反，前者继续是不变的。
§5 为了使你更好理解我的意思，我且为你举一例。一个雕刻家用木块雕制了许多模型，相似于人体的各个部分；从中他取出一块胸部的模型，把它加到另一块头部的模型上去，并且由这两者造成一个全体，后者表现一个人体的上部。现在，你是否因此而说，头部的本质增加了，因为它和胸部结合在一起？这将是错误的，因为它现在，和它以前一样，仍是那一个。
§6 为了更清楚起见，我为你再举一例。就是一个我关于三角形的观念，和另一个由三角形一角的一边的延长得出的观念：这个由一边的延长而得出的外角必然等于和它不相邻的两内角之和，等等。由这些观念，我说，产生出第三个观念，即：三角形三内角之和等于两直角，而这一个观念和第一个观念如此结合在一起，以致没有后者它既不能存在也不能被理解。
§7 从每一个人具有的全部观念我们得出一个全体，或者说（同一的东西）一个理性的东西，后者我们称为悟性。 ③ 现在你看到，尽管这新的观念和前一个观念结合在一起，但并不因此就在前一个观念的本质里引起丝毫变化，相反，它仍是丝毫不变的。你可以看到，每一个在它自身之中产生爱恋的观念的情形也是这样，因为这爱恋并不使这个观念的本质有丝毫增加。
§8 但是不必堆积许多例子，因为这一点你自己在刚才所举的这个例子里已经可以看得很清楚。我曾清楚地说过，一切属性，凡是不依靠任何其他原因，并且在它的定义中无需任何类的，这些属性就都属于上帝的本质。既然被创造的东西不能够形成一个属性，因此不论它们与上帝如何密切结合，它们并不增加上帝的本质。
§9 并且，全体只是一个理性的东西，它和普遍的差别只是在于：普遍是由并不结合在一起的、而全体则是由结合在一起的不同的个体形成的；又在于，普遍只包含同类的，而全体则既包含同类的、也包含不同类的部分 ④ 。
§10 依拉斯谟：在有关这一点上，你已使我满意。但是，此外你还说过，一个内在的原因的后果，只要它的原因持续存在，就不可能消亡。这；点我看到当然是真实的。但是如果这样 ⑤ ，上帝如何还能够是一切东西的内在的原因，因为很多东西是消亡的。但是你，按你上面的区分，也许可以说：上帝只是这种后果的内在的原因，这些后果是上帝仅仅由它的属性，没有别的环境或条件，直接产生的，这些后果，只要它们的原因持续存在，就不可能消亡；相反地，你并不把上帝称为是这种后果的内在的原因，这些后果的存在并不是直接地依靠于上帝，而是来自另一个别的东西，只是这些后果的原因既不、也不可能没有上帝而作用，并且也不是在上帝之外，而这些后果，正因为它们不是直接产生于上帝，因此是能够消亡的。
§11 但是这个说法却不能使我满意。因为我看到，你断定人的悟性是不朽的，因为它是一个上帝在它自身之中产生的后果。但既是这样，为产生这样一个悟性，就不可能在仅仅上帝的属性以外还必须有某种其他的东西；因为，一个东西为要具有这样优越的完善，它就必须，和其他一切直接依靠于上帝的东西一样，是被永恒地创造了的。而如果我没有弄错的话，我曾听你这样说过。既是这样，你如何能阐明这一点而不遗留一些困难呢？
§12 戴奥费洛：不错，依拉斯谟，那些东西的存在除了上帝的属性以外无需别的东西 ⑥ ，都是直接被上帝从无始以来永恒地创造了的。但是需要注意，尽管一个东西的存在需要有某一特殊的式态变化，从而也就是说某种在上帝的属性以外的东西，但并不因此上帝就再也不能直接创造这个东西。因为在那些为了使东西存在而必需的东西里面，有些东西必需，是因为它产生东西，有些东西必需，是为了使东西能够被产生。因此，例如我要使一间屋子有亮光，我点起一个火，这火光自身照亮这间屋子；或者，我打开一扇窗，开窗这件事本身并不产生光，但却准备了条件，使光能够透进屋子。 ⑦ 同样的情形，要使一个物体运动，需要有另一个物体，这个物体具有从它传导到另一个物体的全部运动。但是要在我们里面产生一个上帝的观念，却不需要任何别的、具体个别的东西，这个东西具有那在我们里面被产生的东西，而只需要在自然里有这样一个物体，这个物体的观念一旦给予，上帝也就直接清楚地显现。 ⑧ 并且这一点你从我的措词也可以看到；因为我说过，只有上帝是凭着它自身而不是凭着别的东西被认识的。
§13 但是我要向你说：只要我们对于上帝还没有一个这样清楚的观念，这个观念使我们这样紧密地和它结合在一起，以致我们不可能爱恋在它以外的任何东西，我们就不能说我们真实地和它结合在一起并且直接依靠于它。至于其他你可能还要提出的问题，请你留待另一个时刻，因为此刻我要去从事别的工作。再见。
§14 依拉斯谟：不，在目前我不提，而是将思索你所说的，直到下一个时机。愿上帝予你福佑。
注 释
① “一部分与上一对话、一部分与以下第二卷有关。”C. Gebhardt指出B稿所无。
② “这句话我不是对于这样一些东西说的，这些东西……”。我们依Gebhardt译。但由于原文“zo is dat van my niet gezegd，als in opzigt van die dinge……”中“niet，als”一词理解不一，此句及本节第3行“而绝不是说”以前别译殊多。
“niet，als”一般读如“non nisi”（不是别的，只是……）（按抄稿原序，荷译系译拉丁文原稿），以此与下文连读，与Spinoza原意适得其反。为此，Sigwart主取消“als”径作“不是”；据Gebhardt所述，Vloten-Land，Freudenthal（a，a. O. S. 267）及A. Wolf当同依此读。
Gebhardt理解实质与此相同，但认为“niet，als”此处原非“non nisi”，此句但为“so ist das von mir nicht gesagt als geltend im Hinblick auf die Dinge，welche……”（als作“如”解）。
与此相关，Sigwart既以“niet，als”读作“niet”，乃于下文1.5，“；而绝不是…”前，加“只是就那些被上帝间接地产生的东西而说”一句，以与前句相应，并补足Spinoza原意。Vloten-Land，Freudenthal，A. Wolf并依此议。C. Gebhardt以为毋庸增补原文，前后文义自可连属。
Ch. Appuhn于“niet als”按字读如“non nisi”，而于下文“这些东西”下添“不是”（上帝……直接地产生的）。同时，没有接受Sigwart上述的增句。
可以指出，此节各家殊读虽多，但对于“niet als”一词作适当解释后，原意是清楚的。
③ “从每一个人……后者我们称为悟性。”Sigwart指出此句与上下文不相连属。Ch. Appuhn依Vloten-Land，以此句为误增。
④ “普遍是由不结合在一起的……也包含不同类的部分。”据C. Gebhardt，B稿作：“普遍是由同类的不同的、并不结合在一起的个体形成的，而全体则是既由不同类、也由同类的不同的、结合在一起的个体形成的。”
⑤ “这一点我看到……。但是如果这样……”。据C. Gebhardt，B稿作：“这一点我看到当然是不真实的，因为如果这样……”。明显有误。
⑥ “那些东西的存在除了上帝的属性以外无需别的东西”。据C. Gebhardt，B稿脱“除了上帝的属性以外”。
⑦ “因此，例如我要使一间屋子有亮光，……使光能够透进屋子。”
据C. Gebhardt，B稿作：“因此，例如我要使一间屋子有亮光；我点起〔一个火〕，或者我打开一扇窗，于是就照亮了屋子，点〔火〕或者打开这间屋子并不由它自身就产生亮光，而只是准备了条件，使亮光照亮屋子或使它能够透进屋子。”A稿显然作了改进。
⑧ “而只需要在自然里有这样一个物体，这个物体的观念一旦给予，上帝也就直接清楚地显现。”我们依Ch. Appuhn稍有字面改动的译文。按Ch. Appuhn注，此句完全按字直译应如C. Gebhardt：“sondern bloss ein derartiger Koerper in der Narur，dessen Idee notwendig ist，um Gott unmittelbar darzutun。”我们同样感到在中文很难完全达意。Ch. Appuhn的译文在意义上是切当、显豁的。它也清楚地表明了这一句和以上所举“打开扇窗”的例子的关系。