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序言
最后我进到伦理学的另一部分，来讨论达到自由的方法或途径。所以在这一部分里，我将讨论理性的力量，指出理性有什么力量可以克制感情，并且指出什么是心灵的自由或幸福。由此我们将可看出，有智慧的人比愚昧的人是多么强而有力。至于应当用什么方法、取什么途径来使知性完善，以及应当用什么技术来保养身体，使它能以适当发挥其机能，则不属于本篇范围。因为后者属于医学，前者属于逻辑的范围。因此这里所要讨论的，正如以上所说，只限于心灵或理性的力量，并且首先要指出理性克制感情，管辖感情的权威究竟有多大，以及性质如何。因为我们在前面已经证明过，我们并没有克制感情的绝对权威。
斯多葛学派的人诚然以为感情绝对依赖我们的意志，以为我们能够绝对驾驭感情。但是这种说法，虽不违背他们的原则，却为经验所反对，使他们不得不承认，要想克制和调节感情，所需要的训练与毅力确实不少。这一点有人曾用两条狗(如果我没有记错的话)来作例子加以说明，一条是家犬，一条是猎犬。经过长期的训练，最后可以使家犬会出去打猎，猎犬则反而会见了兔子不去追逐。
斯多葛派的这种意见，笛卡尔也很表赞同。因为他认为灵魂或心灵与脑髓的某一部分，即所谓松果腺的部分，有特别密切的连系；心灵凭借着这松果腺能对身体内部所激起的一切运动，以及外界的对象，有所感觉；而且心灵单凭着意志的力量即可以使得这松果腺起种种不同的运动。他认为这松果腺悬在脑髓的中心，一受到生命精神最轻微的运动影响，就会运动。他更认为生命精神碰击这松果腺的状态不同，这松果腺悬在脑髓中心的状态便随之不同；并且印在松果腺上的不同迹象，与刺激生命精神碰击松果腺的外界对象，其数目是相等的。因此，心灵的意志是可以推动松果腺做种种不同状态的运动的，如果它后来使松果腺在某种状态下悬着，和以前为生命精神刺激时悬着的状态一样，那么松果腺便也可以推动与决定那些生命精神，使它们与从前被同样地悬着的松果腺所推动时呈现同样的状态。他并且认为心灵的每一个意愿都天然地与松果腺的某一种运动联系着。例如一个人如果有意去看一个远距离的东西，这个意愿便使他的瞳孔放大，但是假如那人只是想要放大瞳孔，这个意愿却不会产生所期望的结果，因为足以驱使生命精神影响视神经做某种运动，使得瞳孔放大或缩小的松果腺，尚未自然地与要放大或缩小瞳孔的意愿联系起来，而只是与要看远距离或近距离的东西的意愿联系起来。最后他认为，虽然松果腺的每一个运动与我们有生以来所有思想的总数中每一个思想都似乎自然地联系着，但由于习惯的关系，也可以与别的思想相联系。这一点他曾在他所著的《心灵的情感》(de Pass. Animae)一书第一部分第五十节中加以证明。
于是他便得出结论说，决不会有一个心灵会软弱无力到经过适当的指导还不能得到控制自己情感的绝对力量。因为根据他的界说，情感是心灵的一些知觉、感觉或激动，与心灵有特别的联系，并且请注意他这说法————为生命精神的一种运动所产生、保持和加强(参看《心灵的情感》一书第一部分第二十七节)。但是，既然我们能够使松果腺的某一个运动，以及生命精神的某一个运动与某一个意愿相结合，并且既然意志的决定完全依靠我们自己的力量，那么，只要我们依据指导我们生活中行为的确定的决断来决定我们的意志，把我们所愿意有的那些情感与这些决断结合起来，便会获得控制我们情感的绝对权力了。
以上所说的就是这位鼎鼎大名的人物的见解(就我从他本人的文字中所搜寻出来的看来)，如果不是说得那样精微的话，我几乎不敢相信这种言论会出于这样一位大人物的手笔。我真不禁大为惊异：这样一位下定决心，除了依据自明的原则外决不妄下推论，除了清楚明晰地见到的事物外，决不妄下判断，并且屡次指责经院派想“用神奇的性质来解释隐晦的事物”的哲学家，竟会提出一个比任何神奇的性质还更加神奇的假设。请问他所了解的心灵与身体的结合究竟是什么意思?请问他对于与某一个量的质点密切结合的思想究竟有什么清楚明晰的概念?我很愿意他能够根据它的最近因来解释这种结合。但是他把心灵与身体看得如此不同，弄到不论对于心身的结合，还是对于心灵自身，都说不出一个特殊的原因，而不得不追溯到全宇宙的原因，亦即追溯到上帝。此外我也很愿意知道，心灵究竟能给予这松果腺多少度的运动，究竟要用多大的力量才能使松果腺悬在那里。因为我不知道松果腺为心灵所激动比起为生命精神所激动来，究竟较为快些还是慢些。我也不知道，我们所有的那些和坚定的判断结合着的感情运动是否不能为身体方面的原因所重新分开：如果不能，那么，我们就可以推知，纵然心灵决心要想去抵御危险，并且把勇敢的运动和这种决心结合起来。但是当危险一到眼前时，而松果腺悬着的那种状态仍然会使心灵只能作逃避之想。其实意志与运动之间既然并没有什么关系，心灵的力量与身体的力量之间，当然也就没有什么可比较之处，因此，身体的力量绝不能为心灵的力量所决定。并且我们也找不到松果腺在脑髓中心，处在那么一个位置，可以极容易地在种种不同的方式下受到激动，而且也并不是所有的神经都一直伸展到那些脑腔里面。
最后，我对笛卡尔关于意志和意志自由的一切说法，都省略不提了，因为我已经一再充分证明这种说法是错误的。
因此，心灵的力量既然像上面所指出的那样，只是为理智所决定，所以我们将只从心灵的知识去决定医治感情的药剂。这种药剂，我相信每个人都是有过经验的，不过没有精确地观察和明晰地认识罢了。我们将单从心灵的知识里推出一切和心灵的幸福有关的东西。
公则
(一) 假如两个相反的动作，在同一个主体里被激动起来，那么它们将必然发生变化：或者是两个都变，或者是只有其中的一个发生变化，一直到两者彼此不再反对时为止。
(二) 结果的力量为它的原因的力量所决定，因为它的本质为它的原因的本质所解释或决定。(从第三部分命题七看来这条公则是很明白的。)
命题一 思想和事物的观念在心灵内是怎样排列和连系着，身体的感触和事物的形象在身体内也恰好是那样排列和联系着。
证明 观念的次序和联系(据第二部分命题七)与事物的次序和联系是相同的，反之(据第二部分命题六和命题七绎理)事物的次序和联系与观念的次序和联系也是相同的。所以观念的次序和联系在心灵里(据第二部分命题十八)既然依照身体的感触的次序和联系，反之(据第三部分命题二)身体的感触的次序和联系也依照心灵里面思想和事物的观念的次序和联系。此证。
命题二 如果我们使心中的情绪或情感与一个外在原因的思想分开，而把它与另一个思想联接起来，那么对于那外在原因的爱或恨以及由这些情感所激起的心灵的波动，便将随之消灭。
证明 构成爱或恨的形式的东西，乃是伴随着一个外在原因的观念而引起的快乐或痛苦(据情绪的界说第六和第七)，因此假如将这个外在原因的观念排除掉，则爱或恨的形式也就随之被排除掉了，因而这些情感和由这些情感所激起的任何其他情感也将被消灭。此证。
命题三 一个被动的情感只要当我们对它形成清楚明晰的观念时，便立即停止其为一个被动的情感。
证明 一个被动的情感乃是一个混淆的观念(据情感的总界说)。因此，假如我们对于情感形成清楚明晰的观念，则这个关于情感的观念与情感的本身(就情感单纯与心灵相关联而言)除了在理智中可以区别外，事实上并没有区别(据第二部分命题二十一及其附释)。因此(据第三部分命题三)这个情感也将停止其为被动的情感。此证。
绎理 由此可见，我们对于情感的理解愈多，则我们愈能控制情感，而心灵感受情感的痛苦也愈少。
命题四 对于身体的任何感触，我们没有不能形成某种清楚明晰的观念的。
证明 凡为一切事物所共同具有的东西(据第二部分命题三十八)只能被正确地理解。因此(据第二部分命题十二及命题十三附释后的第二补则)对于身体的任何感触，我们没有不能形成某种清楚明晰的概念的。此证。
绎理 由此可以推知，没有一个情感，我们对它不能形成一个清楚明晰的概念。因为一个情感既是身体的感触的一个观念(据情感的总界说)，所以(据第五部分命题四)必然包含清楚明晰的概念在内。
附释 既然一切事物都有结果(据第一部分命题三十六)，既然凡是从我们心中正确的观念推出来的东西，我们都能清楚明晰地加以了解(据第二部分命题四十)，由此可知，每一个人都有清楚明晰地了解他自己和他自己的情感的力量(即使不能绝对地加以了解，至少也可以部分地加以了解)，因此他可以使得他少受情感的束缚。所以我们主要的是努力对每一情感尽可能获得清楚明晰的知识，这样就可以引导心灵由那个情感而去思想，它所能清楚明晰认识、且能完全令心灵感到满足的东西，并且努力使那个情感与它的外在原因的思想分离开，并与真思想相结合。这样，(据第五部分命题二)不仅爱、恨等情感可以消灭，而且习于从这种情感发生的欲望或要求(据第四部分命题六十一)亦不会过度。因为我们首先须得注意的即人的主动固由于某种意欲，而人的被动，也由于同种意欲。譬如，我们曾经指出过，人的本性总是想他人依照他的意思而生活(据第三部分命题三十一附释)。这种欲望，如果在一个无有理性指导的人，便是被动的情感，叫做野心，与骄傲没有什么差异，但反之，如果在一个依理性的命令而生活的人，则是主动的德行或德性，叫做责任心(据第四部分命题三十七附释一及同命题的第二证明)。同样所有一切的要求，或欲望，只有起于不正确的观念的才算是被动的情感，而凡是为正确的观念所引起的或产生的欲望都属于德性之内。因为凡决定我们做任何行为的欲望，既可从正确的观念产生，又同样可以从不正确的观念产生(参看第四部分命题五十九)。所以，回复到上面所提出的问题，我们可以这样说：在我们能力范围内去寻求克制情感的药剂，除了力求对于情感加以真正理解外，我们实想不出更良好的药剂了，因为我们上面已指出过(第三部分命题三)人的心灵除了具有思想的力量和构成正确观念的力量以外，没有别的力量。
命题五 假如我们对于一个足以引起情感的东西，既不想象它为必然，也不想象它为可能或偶然，而只是单纯地想象着它，那么，只要别的条件相等，我们对它的情感必定大于一切。
证明 对于我们想象为自由的东西的情感，(据第三部分命题四十九)较大于对一个我们想象为必然的东西的情感。因此(据第四部分命题十一)必定更大于对一个我们想象为可能的或偶然的东西的情感。但所谓想象一个东西为自由的，不外是单纯地想象着这对象，而我们对于决定它动作的原因又毫无所知(像第二部分命题三十五附释所指出的那样)。所以对于我们单纯想象着的一个东西的情感，如别的条件相等，必较大于对一个我们想象为必然的、可能的或偶然的东西的情感。因此，这情感必定大于一切。此证。
命题六 只要心灵理解一切事物都是必然的，那么它控制情感的力量便愈大，而感受情感的痛苦便愈少。
证明 心灵可以理解一切事物都是必然的(据第一部分命题二十九)，并且可以理解一切事物的存在与动作都是被无限的因果联系所决定的(据第一部分命题二十八)。因此(据第五部分命题五)心灵可以少受这些事物所引起的情感的痛苦，而且(据第三部分命题四十八)心灵也可以少受这些事物的激动。此证。
附释 对于事物必然性的知识愈能推广到我们所更明晰、更活泼地想象着的个体事物上，则心灵控制情感的力量将愈大。这是经验也能加以证实的事实。因为我们看见，一个人对于所失掉的有价值的东西的痛苦一定可以减轻，如果失者认识到他所失掉的东西，在任何方式下都是无法保存的。同样我们也看见，决没有人会怜悯一个婴孩因为他不知道说话，不能走路，或不会推理，或因为他生活了几年，还没有自我意识。但假如大多数的人生来就是成年人，而只有这人或那人，才生来是婴孩，那么人人将会怜悯那婴孩了。因为人们将不会认幼稚时期为自然的或必然的，而会把它认作自然的缺陷或过失了。类似这样的事，我们还可以举出更多别的例子。
命题七 凡是起于理性或为理性所引起的情感，如果把时间算在内，比那和我们认为不在面前的个体事物有关的情感，有更大的力量。
证明 我们认一物为不在面前(据第二部分命题十七)并非由于我们所据以想象那物的情感有以使然，而乃是由于身体受了另一个情感的激动，而这一个情感排斥那物的存在。所以那和我们认为不在面前的事物有关的情感，究其性质，并不能克服人的别的行为和力量(关于这点请参看第四部分命题六)，反之(据第四部分命题九)在一定的情形之下它可以受那足以排斥其外在原因的存在的情感的克制。但是，起于理性的情感必然地与事物的共同特质有关，(参看第二部分命题四十附释中关于理性的界说)，而事物的共同特质，我们永远认作即在面前(因为没有排斥其当前存在的东西)，而且(据第二部分命题三十八)，我们是永远以同样的方式去想象它们的。因此这种情感永远是相同的。(据第五部分公则一)所以凡是与此相反的而且还没有为其外在原因所维持的情感，必逐渐力求适应这种[基于理性的]情感，直至不再和它相反对时为止。由此可见，起于理性的情感，比较有更大的力量。此证。
命题八 同时凑合起来以激起一个情感的原因愈多，则这个情感将必愈大。
证明 多数同时的原因，(据第三部分命题七)较之少数的原因更为有力。所以(据第四部分命题五)同时激起一个情感的原因愈多，则这个情感将必愈大。此证。
附释 这个命题从第五部分公则二看来，也很明白。
命题九 一个与许多不同的原因，相关联的情感，如心灵能同时考察这个情感及其许多不同的原因，则比起只与一个原因或较少原因相关联的同样有力的情感其为害少，我们感受痛苦也少，而我们受每一原因的激动也少。
证明 一个情感(据第四部分命题二十六及二十七)只有就它足以妨碍心灵的思想说来，才可说是恶的或有害的。所以，如果一个情感能引起心灵去同时考察许多事物，比起另外一个同样有力的情感，执持心灵使它只能考察单一事物或较少事物，而不能思想其他，当然为害更少。这是第一点。再则，心灵的本质，换言之，(据第三部分命题七)心灵的力量，(据第二部分命题十一)乃纯为思想所构成，因此心灵对于一个足以引起它同时考察多数事物的情感比起对于一个同样有力、但只能执持其考察单一的或较少的事物的情感，感受的痛苦当然会少些。这是第二点。最后，这样的情感，既[同时]与许多外在原因相关联(据第三部分命题四十八)则它所感受到那里面每一原因的激动自然会少些。此证。
命题十 只要我们不为违反我们本性的情感所侵扰，我们便有力量依照理智的秩序以整理或联系身体的感触。
证明 违反我们本性的情感(据第四部分命题三十)即是恶的情感。其所以是恶的情感，(据第四部分命题二十七)即因其足以妨碍心灵的理解力。所以只要我们不为违反我们本性的情感所侵扰，则(据第四部分命题二十六)心灵努力以求理解事物的力量便不会受到阻碍，而心灵也仍然具有形成清楚明晰的观念的力量，和从这一观念推演出别的观念的力量(参看第二部分命题四十附释二及第二部分命题四十七附释)。因此(据第五部分命题一)我们便具有依照理智的秩序以排列或联系身体的感触的力量。此证。
附释 根据能将身体的感触加以适当的整理和联系的力量，我们便可不致易于为恶的情感所激动。因为(据第五部分命题七)要想克制依照理智的秩序排列着或联系着的情感，比起克制那不确定、不坚定的情感实需要较大的力量。所以只要我们对于我们的情感还缺乏完备的知识时，我们最好是定立一个正确的生活指针或确定的生活信条，谨记勿忘，不断地应用它们来处理日常生活中发生的特殊事故，这样庶可使我们的想象力受到这些指针和信条的深刻影响，感到它们随时均在心目中。例如，关于生活的信条，我们曾经提出(参看第四部分命题四十六及其附释)，怨恨可以为仁爱或度量宽宏所征服，而不是用怨恨去报复所能征服。但是为了使这条理性的箴言常在心目中，每到需要时，可以随时运用起见，我们必须对于人们所常加诸人的侮辱加以透彻的思考，再四的理会，并且熟思如何用宽宏的度量去消除它们。因为这样我们便可以将侮辱的想象与这一条道德信条的想象联系起来，(据第二部分命题十八)每到侮辱一来时，这一信条便活泼在心目中。此外假如我们又能确切顾虑到我们的真正福利，以及各自相互的友谊和人群的亲善所产生的幸福，并能谨记(据第四部分命题五十二)从一个正确的生活指针可以获得心灵的至高的平安，且须知人也与其他事物相同，皆莫不依照自然的必然性而行，那么凡基于这种必然性的侮辱或怨恨，在我们想象中便只能占一极小的部分，因而便可以容易克服了。并且即使为极大的侮辱所引起的忿怒，不易克服，但终究总会被克服的，也许免不了要经过心情的波动，不过比较我们事前完全对于那些箴言或信条等没有深切理会过，恐怕就需要更长久的时间了，像第五部分命题六、七、八所指出的那样。依同样方法，为祛除恐惧起见，我们必须对于意志的力量(animositas)加以理会，这就是必须对于生活中的通常危险，常常列举出来加以预想，且必须对于如何凭借机警与勇毅(fortitudo)最好地避免或征服危险的办法加以思考。
但必须注意，即当我们整理我们的思想与意象时，(据第四部分命题六十三绎理，及第三部分命题五十九)我们永远必须留心观察每一事物之善的方面，这样我们便可以永远为快乐的情绪所决定而行为。譬如，当一个人看见他太急于追求荣誉时，且让他思考荣誉的正当用处，以及他所以要追求荣誉的目的，以及获得荣誉的方法，但无须去理会荣誉之滥用处及虚幻处，也不要思虑到人情的无常，以及类此之事，因为这些东西只有心灵上有病态的人才会常常思想到的。因为那些爱好荣誉的人有了这种[不健康的]思想，一到他们对于他所追求的荣誉感到失望时，每每借此抒发这种病态思想以泄个人的私愤并借以表现他们好像是很聪明的，实际上他们正是在自寻苦恼。所以那些诅咒荣誉的滥用与人世的虚幻最嚣张的人，每每即是追求荣誉最急迫的人。这乃是确定不移的事实。但这种心理不仅是好名的人所常有，而乃是所有那些时运不佳，而又心力软弱的人所共同具有的特殊情态。我们常看见那些贫穷而贪财的人，每每决不厌于缕述金钱的滥用与富人的罪恶，然结果除了他们自己苦恼自己，并显示给他人以他们自己胸襟的狭窄：既不能忍受自己的贫穷，又不能容许他人的富有之外，实毫无所得。同样，又每见有人因遭受到爱人的拒绝，遂致专去思想女人的爱情不专一、态度不真挚以及其他古诗中常常咏叹的弱点，但是所有这些，只要他的爱人对他又表示好感，他立刻就会忘记在九霄云外。
所以凡是纯因爱自由之故，而努力克制其感情与欲望的人，将必尽力以求理解德性和德性形成的原因，且将使心灵充满着由对关于德性的正确知识而引起的愉快；但他将必不去吹求他人的缺点鄙视世人，或以表面的虚矫的自由恬然自喜。并且凡能深切察见(因为这并非难事)此理并能实践此理的人，则他在短期中必能大部分基于理性的至高命令以指导其行为。
命题十一 一个意象所关联的对象愈多，便愈常发生或愈为活泼，且愈能占据心灵。
证明 一个意象或情感所关联的事物愈多，则能刺激或培养此意象或情感的原因也愈多，所有这些原因，(据假设)心灵都要根据这个情感而同时考察。所以这个情感愈常发生，愈常生动地呈现于心目中，且(据第五部分命题八)愈能占据心灵。此证。
命题十二 事物的意象与我们所清楚明晰认识的事物的意象相联系，比起和别的意象相联系，更为容易。
证明 我们所能清楚明晰认识的事物，不是事物的公共特质，必是自事物的公共特质推演而出的东西(参看第二部分命题四十附释二理性的界说)，因而能(据前一命题)常常在我们心中被激动起来。所以我们考察别的事物比同时考察和那些能够清楚明晰认识的事物较为容易，并且因而把这些事物与那些能够清楚明晰认识的事物联结起来，(据第五部分命题十八)也比较容易。此证。
命题十三 与一个意象相联系的别的意象愈多，则这一意象愈常生动地呈现在心目中。
证明 因为与一个意象相联系的别的意象愈多，则(据第二部分命题十八)能激动起那一意象的原因也愈多。此证。
命题十四 心灵能使身体的一切感触或事物的意象都和神的观念相联系。
证明 心灵对于身体的感触(据第五部分命题四)没有不能形成某种清楚明晰的概念的。因此(据第一部分命题十五)心灵能使身体的一切感触都和神的观念相联系。此证。
命题十五 凡是清楚明晰地了解他自己和他的感情的人，必定爱神，而且他愈了解他自己和他的感情，那么他便愈爱神。
证明 凡是清楚明晰地了解他自己和他的情感的人，(据第三部分命题五十三)必定感觉愉快，而他的愉快，(据第五部分命题十四)是伴随着神的观念的。因此(据感情的第六界说)他必定爱神，并且(据同一理由)，他愈了解他自己和他的情感，那么他便愈爱神。此证。
命题十六 这种对神的爱必定在心灵中占据无上的地位。
证明 因为这种爱(据第五部分命题十四)是和身体的一切感触相联系的，并且(据第五部分命题十五)所有这些身体的感触，都足以培养这种爱，所以(据第五部分命题十一)这种对神的爱必定在心灵中占据无上的地位。此证。
命题十七 神没有被动的情感，且决不会为任何快乐和愁苦的情感所激动。
证明 举凡一切与神相联系的观念，(据第二部分命题三十二)都是真的，换言之，(据第二部分界说四)都是正确的。因此(据情感的总界说)神没有被动的情感。再则，(据第一部分命题二十绎理二)神不能过渡到较大或较小的圆满，因此(据情感的第二和第三界说)，神决不会为任何快乐和愁苦的情感所激动。此证。
绎理 真正讲来，神不爱人也不恨人。既然(据第五部分命题十七)神决不会为任何苦乐的情感所激动，所以(据情绪的第六和第七界说)神不爱人，也不恨人。
命题十八 没有人能够恨神。
证明 神的观念在我们心中(据第二部分命题四十六及四十七)是正确的和圆满的。因此(据第三部分命题三)，就我们能够知神来说，我们便是主动的。所以(据第三部分命题五十九)决不会有痛苦与神的观念相伴随。换言之，(据情绪的第七界说)没有人能够恨神。此证。
绎理 对神的爱决不会转变成恨。
附释 说到这里，也许有人反对，说我们既然认神为一切事物的原因，这就无异于认为神也是痛苦的原因了。我们可以答道，就我们认识痛苦的原因来说(据第五部分命题三)，则痛苦已经停止其为被动的情感了。换言之，(据第三部分命题五十九)即停止其为痛苦了。所以只要我们明白见到神的痛苦的原因我们也会感到愉快。
命题十九 凡爱神的人决不能指望神回爱他。
证明 假如一个人指望神回爱他，那么(据第五部分命题十七绎理)，这就无异于说，他要求他所爱的神不是神。因此(据第三部分命题十九)他将要求愁苦，(据第三部分命题二十八)这是不通的。所以凡是爱神的人，决不能指望神回爱他。此证。
命题二十 这种对神的爱决不能为嫉妒或猜忌的情绪所污染，反之，当我们想象到凭借同一的对神之爱的纽带，与我们有联系的人越多，则我们对神的爱便愈加增长。
证明 对神的爱(据第四部分命题二十八)乃是我们依据理性的命令所追求的至善。这种至善，(据第四部分命题三十六)乃是人人所共同的。而且(据第四部分命题三十七)，我们也愿意人人都能享受这种至善。因此对神的爱决不能为嫉妒的情绪所玷污(据情绪的界说第二十三)，也不能为猜忌的情绪所玷污(据第五部分命题十八及嫉妒的界说，见第三部分命题三十五附释)。反之，(据第三部分命题三十一)当我们想象到因爱神而感到愉快的人愈多，则我们对神的爱亦愈加增长。此证。
附释 我们还可以按照同一方式证明[人性中根本]没有与爱神的情绪直接反对、且能消灭它的情绪，因此我们可下一个结论说：对神的爱乃是一切情绪中之最持久的。而且就这种情绪与身体相联系而论，只有身体消灭后，它才能随之同时消灭。至于就这种情绪仅仅与心灵相联系而论，其性质如何，以后即可看到。
在上面，我已经将克制情感的一切方剂或心灵本身所能克制情感的力量详加论列。从这里我们可以显明地看到心灵克制情感的力量在于：
1. 对于情感本身的知识(参看第五部分命题四附释)。
2. 心灵将情感本身和我们混乱地想象着的关于情感的外因的思想分离开(参看第五部分命题二及刚才提到的命题四的附释)。
3. 与我们所能理解的事物相联系的情感的时间，超过了与我们所只能混淆地、片断地了解的事物相联系的情感的时间(参看第五部分命题七)。
4. 足以培养情感的原因之众多，通过这些原因，情感能与事物的共同特质或神相联系(参看第五部分命题九及命题十一)。
5. 最后，心灵能够将它的情感加以整理，并将这些情感彼此联系起来使其有秩序(参看第五部分命题十附释及命题十二、十三、十四)。
要想对于心灵克制情感的力量有较好的了解，首先可从下面的事实看出来。当我们称一个情感为大时，是因为我们比较这一个人的情感与另一个人的情感，而发现这一个人较另一个人更多地受同一情感所激动，或者因为我们比较同一个人的各种情感，而察出其中某种情感比起另一种情感来更多地激动或感动着他。因为(据第四部分命题五)每一种情感的力量的大小乃是由比较该情感的外因的力量与我们自己的力量而决定的。但是心灵的力量既然仅仅为知识所决定，而心灵的薄弱或被动又仅仅为知识的缺陷所决定，或者换言之，为不正确的观念所赖以产生的能力所决定。由此可见，那大半为不正确的观念所充塞的心灵是最被动的，因此要辨认这种心灵顶好是根据其被动之处，而不能根据其主动之处。反之，那大半为正确观念所构成的心灵则是最主动的，因此要认识这种心灵，即使仍有与前者有同样多的不正确观念包含在内，但顶好是根据属于人类的德性的正确的观念，而不能根据那足以表示人类薄弱的不正确观念。
此外还须注意一点，即心灵的许多病态和不幸大都基于爱恋着一个东西，而这个东西，又是变化无常而决不是我们所能确实享有的。因为假如不是爱恋一个东西的话，决没有人会因为区区一个东西而烦恼不安。一切的侮辱、疑忌、仇恨等等，可以说都是起于爱恋那没有人可以真正确实掌握的东西。
根据上面所说，我们很容易明了，清楚明晰的知识，特别那基于对神的知识而来的第三种知识(参看第二部分命题四十七附释)，对克制我们的情感有什么样的力量了。这种知识对于情感之作为被动的情感而言，虽不能把它们绝对加以消灭(参看第五部分命题三及命题四之附释)，但至少却能使情感只构成心灵的极小部分(参看第五部分命题十四)。此外这种知识又能产生一种对于永恒不变(参看第五部分命题十五)，而我们又能真实享有的东西的爱(参看第二部分命题四十五)。这种爱因此决不能被通常的爱所包含的缺点所污染，且反而能够愈益滋长增大(据第五部分命题十五)，占据着、而且深彻地推动着大部分的心灵。
说到这里，我已经结束了关于现世生活的一切了。因为有如在本段附释的开首所说，在这简短几句话里，我要概括指出心灵克制情感的一切方剂。关于这点只要注意到我在本附释里所说的话，以及心灵的界说和心灵的情绪的界说，最后注意到第三部分命题一及命题三的人，就很容易明白。所以现在是我们进而讨论心灵的绵延(单就心灵不与身体相联系而言)的时候了。
命题二十一 只有当身体存在时，心灵才能想象某种事物并回忆过去的事物。
证明 只有当身体存在时(据第二部分命题八绎理)，心灵才能表示其身体的实际存在，并认知身体的感触，而当做真实，因此(据第二部分命题二十六)心灵只有当自己的身体存在时，才能认知一个身体，把它当做真实存在。所以只有当身体存在时，心灵才能想象某种事物(参看第二部分命题十七附释内关于想象力的界说)，并回忆过去的事物(参看第二部分命题十八附释内关于记忆的界说)。此证。
命题二十二 但是在神内必然有一个观念从永恒的形式下表示这人的身体或那人的身体的本质。
证明 神不仅是这人或那人的身体存在的原因，而且又是它的本质的原因(据第一部分命题二十五)，而这种本质(据第一部分公则四)，必须通过神的本质才能被认识，并且必须(据第一部分命题十六)通过某种永恒的必然性才能被认识。而这种概念(据第二部分命题三)，必然存在于神内。此证。
命题二十三 人的心灵不能完全随身体之消灭而消灭，但是它的某种永恒的东西仍然留存着。
证明 在神内(据第五部分命题二十二)必然有一个概念或观念表示人的身体的本质，而这个概念或观念(据第二部分命题十三)必然是某种属于人类心灵的本质的东西。但是我们只有当心灵表示身体的实际存在时，才能说心灵有可以受时间限制的绵延，因为身体是可用绵延来说明，并且可以受时间的限制的，换言之，(据第二部分命题八附释)只有当身体存在时，我们才能说心灵有绵延。但心灵中(据第五部分命题二十二)既然有某种东西，只有通过神的本质按照某种永恒的必然性才能被认识，则这种属于心灵的本质的东西，必然是永恒的。此证。
附释 这种从永恒的形式下表示身体的本质的观念，我们已经说过，就是思想的一个样式或形态，而这个思想的样式乃属于心灵的本质，亦即必然地是永恒的。但是要想我们回忆我们在未有身体以前的存在，却是不可能的，因为在身体内没有那种存在的痕迹，又因为永恒不可用时间去界说，或者说永恒与时间没有任何关系。但我们却感觉到并且经验到我们是永恒的。因为心灵凭借知性的概念以认识事物，并不亚于凭借记性的回忆以认识事物。而推论就是心灵的眼睛，凭借这种眼睛，心灵就可以看见事物和观察事物。所以我们虽然不能凭借记忆以证实我们的心灵先身体而存在，但我们却能感觉到，只要我们的心灵从永恒的形式下包含着身体的本质，则我们的心灵即是永恒的，而且心灵的这种永恒的存在既不是时间所能限制，也不能用绵延去说明的。所以只有当我们的心灵包含着身体的实际存在时，才能说具有绵延，他的存在才可以用某种确定的时间加以限制；也只有在这种情形下心灵才有能力用时间去决定事物的存在，用绵延去把握事物的存在。
命题二十四 我们理解个别事物愈多，则我们理解神也愈多。
证明 从第一部分命题二十五绎理看来，这点是很明白的。
命题二十五 心灵的最高努力和心灵的最高德性，都在于依据第三种知识来理解事物。
证明 第三种知识是从对于神的某一属性的正确观念而达到对于事物本质的正确知识(参看第二部分命题四十附释二对于第三种知识的界说)。如果我们愈能依据这种知识来理解事物，那么(据第五部分命题二十四)我们便愈能理解神。因此(据第四部分命题二十八)这就是心灵的最高德性，换言之(据第四部分界说八)心灵的力量或本性或(据第三部分命题七)心灵的最高努力即在于依据第三种知识来理解事物。此证。
命题二十六 心灵愈善于依据第三种知识来理解事物，那么它必定愈愿意依据第三种知识来理解事物。
证明 这是很明白的。因为只要我们认心灵能依据第三种知识来理解事物，那么我们便认为心灵是被决定而依据第三种知识来理解事物的，因此(据情绪的第一界说)心灵愈善于这样来理解事物，那么它必定愈愿意这样来理解事物。此证。
命题二十七 从这第三种知识可以产生心灵的最高满足。
证明 心灵的最高德性(据第四部分命题二十八)在于知神，或(据第五部分命题二十五)在于依据第三种知识来理解事物。心灵愈善于依据这种知识来理解事物，那么(据第五部分命题二十四)心灵的这种德性将愈大。所以谁能够依据这种知识来理解事物，谁就能够发展到最高的完善。因此(据情绪的第二界说)他就会感到最高的快乐，而快乐(据第二部分命题四十三)乃是为他自己和他自己的德性的观念所伴随着的情绪。所以(据情绪的第二十五界说)从这种知识可以产生心灵的最高满足。此证。
命题二十八 依据第三种知识来理解事物的努力或欲望不能起于第一种知识，而只能起于第二种知识。
证明 这一命题是自明的。因为凡是我们所清楚明晰地理解的事物，我们不是从那物自身去理解，即是从另一通过自身而被认识的东西去理解它。换言之，我们心中清楚明晰的观念，或属于第三种知识的观念(参看第二部分命题四十附释二)，决不能从那属于第一种知识的混淆片断的观念而来(参看同一附释)，而是从(仍依据同一附释)正确的观念而来，或从第二及第三种知识而来。所以(据情绪的第一界说)，依据第三种知识来理解事物的欲望，不能起于第一种知识，但是可以起于第二种知识。此证。
命题二十九 心灵在永恒的形式下所理解的一切事物，它之所以能理解它们，并不是因为它把握了身体的现在的实际存在，而是因为它是在永恒的形式下把握身体的本质。
证明 只有当心灵认识它的身体的现在的存在时，它才能认识那可以由时间决定的绵延。而且也只有这样，心灵才有根据时间关系来认识事物的能力(据第五部分命题二十一及第二部分命题二十六)。但(据第一部分界说八及说明)永恒是不能用绵延来说明的。所以在这种意义下的心灵是没有在永恒的形式下去认识事物的能力的。而心灵之所以有这种能力，(据第二部分命题四十四绎理二)乃是因为理性的性质即在于在永恒的形式下以认识事物，即(据第五部分命题二十三)在永恒的形式下以认识身体的本质也属于心灵的性质，而且因为(据第二部分命题十三)除了这两点以外，没有别的东西属于心灵的本质。所以只有当心灵自永恒的形式下来认识身体的本质时，这种在永恒的形式下认识事物的能力才属于心灵。此证。
附释 事物被我们认为是真实的，不外两个方式：或者是就事物存在于一定的时间及地点的关系中去加以认识或者是就事物被包含在神内，从神圣的自然之必然性去加以认识。现在事物通过第二种方式而被认作是真实的，乃由于我们在永恒的形式下去认识它们，而它们的观念都包含有永恒无限的神的本质在内，像我们在第二部分命题四十五所指出的那样，可以再参看该命题的附释。
命题三十 我们的心灵只要能在永恒的形式下认识它自身和它的身体，就必然具有对于神的知识，并且知道它是在神之内，通过神而被认识。
证明 永恒是神的本质，就这个本质包含着必然存在而言(据第一部分界说八)。所以在永恒的形式下以认识事物，即是就事物通过神的本质被认作真实存在去加以认识，或者就事物通过神的本质而包含存在去加以认识。所以我们的心灵只要能在永恒的形式下去认识它自己及它的身体，就必然具有对于神的知识，并且知道它是在神之内，通过神而被认识。此证。
命题三十一 第三种知识依赖心灵为它的形式因，就心灵本身是永恒的而言。
证明 心灵只有就它在永恒的形式下认识它的身体的本质而言(据第五部分命题二十九)，换言之(据第五部分命题二十一及二十三)，只有就它是永恒而言，它才能在永恒形式之下认识事物。并且，只有就心灵是永恒的而言(据第五部分命题三十)，它才具有对于神的知识，而这种知识(据第二部分命题四十六)，必然是正确的。因此就心灵是永恒的说来(据第二部分命题四十)，它即有能力认识一切自神的知识推出的事物，这就是说，心灵有能力依据第三种知识以认识事物(关于第三种知识的界说，可参看第二部分命题四十附释二)。因此就心灵是永恒的说来(据第三部分界说一)，它乃是这种知识的正确的原因或形式的原因。此证。
附释 所以一个人获得这种知识愈多，便愈能知道自己，且愈能知神。换言之，他将愈益完善，愈益幸福，这个道理下面将有更明白的解释。这里还有一点须得注意：即虽然我们现在确知，就心能在永恒的形式下认识事物说来，它是永恒的，但为了使我们所要证明的更易解释、更好理解起见，我们将像以前那样的办法，认为心灵好像现在才开始存在，并且现在才开始在永恒的形式下去认识事物。我们尽可以这样做去，而不致有错误的危险，只要我们谨慎，除了充分明白认识到的前提外，不轻下结论。
命题三十二 对于凭借第三种知识而理解的事物我们都感觉快乐，而这种快乐乃是伴随着神的观念而来，以神的观念为原因。
证明 由这种知识(据第五部分命题二十七)，可以产生心灵的最高满足，换言之(据情绪的界说第二十五)，即可以产生最高的快乐，而这种快乐是伴随着心灵自身的观念而来，因此(据第五部分命题三十)，亦即伴随着神的观念而来，以神的观念为原因。此证。
绎理 从第三种知识必然产生对神的理智的爱。因为(据第五部分命题三十二)从这种知识必然产生伴随着神的观念而来，以神的观念为原因的快乐，亦即产生(据情绪的界说第六)，对神的爱，这并不是就我们想象着神在当前而言(据第五部分命题二十九)，而是就我们认识神是永恒的而言。这就是我所谓对神的理智的爱。
命题三十三 从第三种知识产生的对神的理智的爱是永恒的。
证明 第三种知识(据第五部分命题三十一及第一部分公则三)是永恒的。所以(据同一公则)，从这种知识产生的爱，也必然是永恒的。此证。
附释 这种对神的爱(据第五部分命题三十三)，虽然是没有开端的，但是却具有爱的一切圆满性，仍然好像是有开端的一样，正如在第五部分命题三十二的绎理里所假想的那样。唯一的区别即在于心灵自永恒以来即具有圆满性，且伴随着神的观念而来以神的观念为永恒的原因，而我们在那里只是假想它现在才达到这种圆满性。如果快乐在于到较大圆满的过渡，那么幸福便应该在于心灵具有圆满性本身。
命题三十四 只有身体存在时，心灵才受被动的情感的宰制。
证明 想象是心灵用来考察事物以为它即在目前的一种观念(参看第二部分命题十七附释里关于想象的界说)。但(据第二部分命题十六绎理)想象表示人的身体的当前的状况较多于表示外界事物的性质。所以(据情感的总界说)，情感是表示身体当前的状况的一种想象，所以(据第五部分命题二十一)只有身体存在时，心灵才受被动的情感的宰制。此证。
绎理 由此可以推知，除了理智的爱以外，没有别种的爱是永恒的。
附释 如果我们试看一看人们的共同意见，我们就可以看到，他们也诚然意识到他们的心灵的永恒性，不过他们将永恒与绵延混为一谈，而将永恒性归给想象或记忆，这些东西，他们相信可以于死后还保存着。
命题三十五 神以无限的理智的爱，爱它自身。
证明 神(据第一部分界说六)是绝对无限的，这就是说(据第二部分界说六)神的本性享受着它自身的无限圆满性，而(据第二部分命题三)伴随着它自身的观念，或换言之(据第一部分命题十一及界说一)，以它自身的观念为原因。这就是在第五部分命题三十二绎理里我们所说的理智的爱。
命题三十六 心灵对神的理智的爱，就是神借以爱它自身的爱，这并不是就神是无限的而言，而是就神之体现于在永恒的形式下看来的人的心灵的本质之中而言，这就是说心灵对神的理智的爱乃是神借以爱它自身的无限的爱的一部分。
证明 这种心灵的爱(据第五部分命题三十二绎理及第三部分命题三)必须认作是心灵的主动。这种主动是心灵自己观察自己的行为，而且(据第五部分命题三十二及其绎理)是伴随着神的观念以神的观念为原因而来。这就是说(据第一部分命题二十五绎理及第二部分命题十一绎理)，这种心灵的爱乃是神自己观察自己的主动的行为，就神之显现于人的心灵而言，这种主动的行为是伴随着神的观念而来的。因此(据第五部分命题三十五)这种心灵的爱，乃是神借以爱其自身的无限的爱的一部分。此证。
绎理 由此可以推知，说神爱其自身，即无异于说神爱人类，因此，神对人类的爱，与心灵对神的理智的爱是同一的。
附释 据此我们可以明白了解我们的得救、幸福或自由何在了，即在于对神之持续的永恒的爱，或在于神对人类的爱。而这种爱或幸福，圣经上叫做“光荣”并不是没有理由。因为无论这爱是出于神或基于心灵都可以切当地叫做精神的满足，而精神的满足(据情绪的界说第二十五和第三十)，其实与光荣并无区别。因为就爱之出于神而言，(据第五部分命题三十五)爱便是为神自己的观念所伴随着的快乐，————如果这里我们还可以用“快乐”这两个字的话。就爱之基于心灵而言(据第五部分命题二十七)，爱也是为神自己的观念所伴随着的快乐。而且心灵的本质既然纯全为知识所构成，而神又为知识的本源与基础(据第一部分命题十五及第二部分命题四十附释)，那么我们便可以明白见得由于什么原因，在什么方式下，我们的心灵的本质和存在，都出于神性，而且不断地依存于神。我想我们值得在这里提到这一点，以便借这个例子来表明，对个体事物的直观知识或者所谓第三种知识有什么力量(参看第二部分命题四十附释)，并且较之那种一般性的知识或我所谓第二种知识是如何地更强而有力。因为虽然，在第一部分里，我曾经概括地证明一切的一切(人的心灵当然亦包括在内)，其本质和存在都依存于神，那种证明，虽说正确无可置疑，但是究竟不能感动我们的心灵，有如我们从依存于神的个体事物的本质自身，直接推论出来那样亲切有力。
命题三十七 在自然中没有违反这种理智的爱的事物，也没有能够取消这种理智的爱的事物。
证明 这种理智的爱必然出于心灵的本性，就心灵之通过神的本性而被认作永恒的真理而言(据第五部分命题三十三及三十九)。假如有任何事物违反这种理智的爱，那么这物就会违反真理，这样凡是足以否定这种理智的爱的事物，将能够使真理成为错误。这显然是不通的。所以在自然中没有事物足以违反或取消理智的爱。此证。
附释 第四部分的公则是仅仅指在一定时间与地点关系中的个体事物而言。这点，我相信没有人可以怀疑。
命题三十八 心灵凭借第二和第三种知识所理解的事物愈多，则它感受恶劣情绪的损害将愈少，并且它将愈不畏死。
证明 心灵的本质(据第二部分命题十一)是由知识所构成的。所以心灵凭借第二和第三种知识所认识的事物愈多，那么(据第五部分命题二十九与二十三)心灵中长存的部分将愈大，因而(据第五部分命题三十七)不为违反我们的本性的情绪，(据第四部分命题四十)亦即恶劣的情绪所侵扰的部分也将愈大。所以心灵凭借第二和第三种知识所理解的事物愈多，则其保持完整不受损害的部分愈大，而受恶劣情绪的损害也愈少。此证。
附释 由此我们可以明了，我在第四部分命题三十九的附释里所已经提到过而打算在这一部分里加以说明的问题了。这就是说，只要我们的心灵具有清楚明晰的知识愈多，因而也愈能爱神，那么死对于我们的损害也就愈少。而且(据第五部分命题二十七)从第三种知识既可以产生最高的精神满足，由此可以推知，人的心灵也许可能具有那样的本性，即随身体之消灭而消灭的部分(据第五部分命题二十一)与长存的那一部分比较起来，则前一部分是无足重轻的。关于这一点下面将比较详细地讨论。
命题三十九 凡是具有一个足以适应多数事物的身体的人，都具有一个大部分都是永恒的心灵。
证明 一个具有足以适应多数事物的身体的人(据第四部分命题三十八)，极少被恶劣的情绪所激动，换言之(据第四部分命题三十)，极少被违反人们本性的情绪所激动，所以(据第五部分命题十)他将具有能力依照理智的秩序以排列并联系身体的感触，从而(据第五部分命题十四)将具有能力使身体的一切感触都与神的观念相联系，因而(据第五部分命题十五)他将会感到一种对神的爱。这种对神的爱，(据第五部分命题十六)必然占据心灵，或构成心灵最大的部分。所以(据第五部分命题三十三)他将具有一个大部分是永恒的心灵。此证。
附释 人的身体既然能够适应多数事物，那么无疑地身体会具有这样的性质，即它是与心灵相联系的，而这种心灵是具有对它自身和对于神的伟大知识的，而且这种心灵的最大部分或主要部分是永恒的，因而它是绝不畏死的。要对这一点更加明白理解————那就必须知道，我们是生活在不断的变迁之中，并且按照我们向善变迁或向恶变迁，而分辨我们是快乐或不快乐。因为一个人由婴孩或儿童而过渡到死亡，便称为不快乐，反之如果我们度过生命的全程，寓健康的心灵于健康的身体之中，便可说是快乐，而且，真正讲来，一个人，如像一个婴孩或儿童，他的身体只能适应很少的事物，他的动作几乎完全为外在的原因所决定，则他的心灵，单就其本身而论，也几乎完全不知道它自身，不知神，也不知物。反之，一个人如果具有一个足以适应许多事物的身体，则他的心灵，单就其本身而论，能知其自身、能知神、也能知物。所以，在这个生命的途程中，我们首先要努力尽量将婴孩式的身体转变成一个足以适应多数事物的身体，而且与此身体相联系的心灵也尽可能知其自身，能知神、也能知物。这样则一切与记忆或想象相联系的事物，和心灵的理智比较起来，正如在前一命题的附释里所说的，实在无足重轻了。
命题四十 一物具有圆满性愈多，那它就愈是主动，愈少被动；反之，一物愈能主动，那它就愈是圆满。
证明 一物愈是圆满(据第二部分界说六)，那它就愈具有实在性。因此(据第三部分命题三及其附释)，这物主动愈多，被动愈少。反之，也可以依同样的方式证明，一物愈能主动，那它就愈是圆满。此证。
绎理 由此可以推知，心灵中长存的部分，无论大或小，比另外一部分必定更圆满。因为心灵中永恒的部分(据第五部分命题二十三及二十九)，乃是理智，只有通过理智的力量，(据第三部分命题三)我们才可以说是主动的。但是正如我们所已经指出的，心灵中[随身体之消灭而]消灭的部分，(据第五部分命题二十一)乃是想象力，只有通过想象的作用(据第三部分命题三及情绪的总界说)，我们才可以说是被动的。所以(据第五部分命题四十)心灵中长存的部分，无论大或小，比另外一部分必更为圆满。此证。
附释 这些就是关于心灵方面我打算提出来阐明的。我只是单就心灵本身，而没有就它和身体的存在关系而加以讨论。从这些说法，再加上第一部分命题二十一和其他的命题看来，显然我们的心灵，就其能理解来说，是思想的一个永恒的样式或形态。这一个思想的永恒的样式是为另一个思想的永恒的样式所决定，而这另一个样式又为另外一个样式所决定，如此递推，以至无穷，所以，思想的永恒样式的全体便构成神的永恒无限的理智。
命题四十一 即使我们不知道我们的心灵是永恒的，我们也必须特别重视虔诚与宗教，以及一切我们在第四部分里所指出来的有关于刚毅与仁爱的诸德性。
证明 首要的唯一的道德基础或正当的生活方式(据第四部分命题二十二绎理及命题二十四)就在于寻求自己的利益，但是当我们为了要判定什么是理性规定为有利益东西的时候，我们并没有考虑到心灵的永恒性，直到第五部分里我们才开始认识什么是心灵的永恒性。所以虽然那时我们还不知道心灵是永恒的，但是我们也已经特别注重我们所指出来的有关于刚毅与仁爱的德性了。所以即使我们现在不知道心灵的永恒性，我们也必须特别重视理性的命令。此证。
附释 普通人的一般信念，似乎与我们所说的不同，因为大多数人似乎相信，只要容许他们放纵他们的情欲，他们便是自由的了，并且相信，假如他们拘束于依照神圣命令的规定而生活，他们便丧失权利了。因此虔诚与宗教以及一切有关精神力量的德性，他们都看做是重负，希望死后可以卸掉，并且希望对于他们所受的拘束，亦即对于他们的虔诚与信奉宗教，能获得报酬。但是也不仅是基于这种希望，主要的乃由于畏惧死后的可怖的惩罚，他们因而被引诱着尽量让自己的薄弱无力的心灵，依照神圣命令的规定而生活。假如没有这种希望和恐惧的支持，反之，假如他们相信心灵与身体一同消灭，对于为虔诚的重负所压迫着的愁苦的生灵，并无延长生命的可能，则他们将回复到原始的肉欲生活，愿意让一切行为受他们的情欲的支配，宁肯听从命运，而不听从自己。这种态度的无意识，就好像一个人相信他不能永远用良好的滋养品来培养他的身体，因而愿意用毒药或足以危害性命的药品以图果腹，或者，就好像一个人见到他的心灵不是永恒不灭，因而愿意过一种不用心思，没有理性的生活。————像这类毫无意识的行径，实在不值得多加评论。
命题四十二 幸福不是德性的报酬，而是德性自身；并不是因为我们克制情欲，我们才享有幸福，反之，乃是因为我们享有幸福，所以我们能够克制情欲。
证明 幸福在于对神的爱(据第五部分命题三十六及其附释)，而对神的爱(据第五部分命题三十二绎理)起于第三种知识，而这种爱(据第三部分命题五十九及命题三)必定是基于主动的心灵。所以幸福就是德性自身(据第四部分界说八)。这是须得证明的第一点。再则，心灵愈能享受这样神圣的爱或幸福，他便愈能[凭借第三种知识以]理解[事物]，(据第五部分命题三十二)换言之(据第五部分命题三绎理)，心灵控制感情的力量将愈大，而且 (据第五部分命题三十八)心灵受恶劣情绪的损害将愈小。所以这正是由于心灵享受这样神圣的爱或幸福，因而它才是具有克制情欲的力量；并且因为人类克制情绪的力量只在于理智，所以没有人会由于能够克制他的情绪，因而享受幸福。反之克制情欲的力量乃出于幸福自身。此证。
附释 现在，我已经将我要说的所有关于心灵克制情感的力量，以及关于心灵的自由的意义充分发挥了。由此可以明白看到，智人是如何地强而有力，是如何地高超于单纯为情欲所驱使的愚人。因为愚人在种种情况下单纯为外因所激动，从来没有享受过真正的灵魂的满足，他生活下去，似乎并不知道他自己，不知神，亦不知物。当他一停止被动时，他也就停止存在了。反之，凡是一个可以真正认作智人的人，他的灵魂是不受激动的，而且依某种永恒的必然性能自知其自身，能知神，也能知物，他决不会停止存在，而且永远享受着真正的灵魂的满足。如果我所指出的足以达到这目的的道路，好像是很艰难的，但是这的确是可以寻求得到的道路。由这条道路那样很少被人发现看来，足以表明这条道路诚然是很艰难的。因为如果解救之事易如反掌，可以不劳而获，那又怎么会几乎为人人所忽视呢?但是一切高贵的事物，其难得正如它们的稀少一样。